El debat de les relacions entre la ciència i la fe no deixa mai de sorprendre’ns i torna a estar de moda. Segurament, a molts dels nostres lectors els haurà cridat l’atenció el títol de l’article. Neuro... què? —Sí, tal com sona, neuroteologia.

Dos estudiosos de la Universitat de Pensilvània, Eugene d’Aquili i Andrew Newberg han fet públiques les seves recerques sobre les repercussions de la meditació en el cervell humà. D’Aquili, professor de psiquiatria i, alhora, antropòleg de la religió, morí l’agost de 1998. Newberg és membre del programa de medicina nuclear de l’hospital de l’esmentada universitat. Ambdós han treballat plegats des de 1993 i han donat a conèixer els resultats de les seves investigacions en els llibres The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience (Fortress, 1999) i Why God won’t go away: Brain Science & the Biology of the Self (Ballantine, 2001), aquest darrer objecte de més àmplia recensió.

Per a les seves recerques, d’Aquili i Andrew han emprat un enginy, el Spect, que permet d’obtenir imatges de l’activitat cerebral. Han analitzat les dades d’un estudi realitzat amb monjos tibetans budistes i monges franciscanes mentre meditaven i n’extreuen una conclusió colpidora: l’impuls religiós arrela en la biologia del cervell. Dit altrament, Déu està —emprant terminologia electrònica— "cablejat" (hard-wired) en el cervell de la persona humana. El cervell humà està, doncs, segons ells, genèticament estructurat, talment que encoratja la fe religiosa.

Les investigacions s’iniciaren al voltant de 1970. S’ha anat comprovant que la meditació i la pregària provoquen variacions importants en dades fisiològiques com ara les ones cerebrals, els ritmes cardíac i respiratori, i el consum d’oxigen. S’ha mostrat que l’estructura del cervell no és tan estàtica com es pensava. El cervell, així ho palesen els estudis recents, canvia constantment. La seva estructura i funció es modifiquen amb relació al comportament humà, emmotllant-s’hi. La meditació d’un monjo budista, o la pregària d’una religiosa catòlica, tenen unes repercussions físiques en el cervell, en concret, en els lòbuls prefrontals, que provoquen el sentit d’unitat amb el cosmos que experimenta el monjo, o de proximitat a

Déu que sent la monja franciscana. Aquestes experiències —sensacions que transcendeixen el mer pla individual— neixen d’un fet neurològic: l’activitat dels lòbuls prefrontals del cervell. Aquesta part del cervell correspon a la capacitat de concentració, de perseverança, de gaudir, de pensar abstractament, de força de voluntat i del sentit de l’humor i, en darrer terme, de la integració harmònica del jo.

Els autors d’aquests estudis, emprant un mot d’Aldous Huxley, han anomenat Neuroteologia la disciplina emergent dedicada a entendre les complexes relacions entre l’espiritualitat i l’activitat del cervell, sobre la base experimental de les modificacions cerebrals en l’ús de pràctiques espirituals. Amb les dades científiques ofereixen una reflexió teològica des d’una perspectiva neuropsicològica. Aquesta nova ciència s’estudia en l’actualitat com una assignatura en àrees d’especialització a vàries universitats i centres acadèmics d’Amèrica com, per exemple, en la "The Ohio State University", en la "Harvard Divinity School", en la "Pennsylvania Medical School" i en el "Garret Evangelical Theological Seminary".

D’Aquili i Andrew intenten respondre a qüestions com ara l’origen de l’elaboració de mites, la connexió entre l’èxtasi religiós i l’orgasme sexual, i les dades que aporten les experiències properes a la mort sobre la naturalesa dels fenòmens espirituals.

D’on prové la necessitat humana de confegir mites? Molts pensadors secularitzants creuen que la religió és una invenció psicològica que neix de la necessitat d’alleujar les pors existencials i trobar, així, confort en aquests ancoratges enmig d’un món confús i perillós. Newberg i d’Aquili defensen, per la seva part, avalant-se amb les dades científiques esmentades, que l’impuls religiós arrela en la biologia del cervell humà. El sentiment d’unitat amb el cosmos o de proximitat a Déu no és una mera il·lusió o un pur fenomen de psicologia subjectiva, sinó que resulta d’una cadena d’esdeveniments neurològics que poden ésser observats, gravats i actualment fotografiats. Òbviament, ambdós investigadors no diuen que veuen Déu en les imatges dels seus estudis.

Amb les dades obtingudes i la reflexió que hi esmercen, mostren que el cervell humà està configurat (set up) per a reeixir en la vida. La religió i les experiències religioses —afirmen els científics— i el que el cervell fa per nosaltres es mouen en la mateixa direcció. Fins i tot adveren, com dèiem, que Déu està, en paraules d’aquests investigadors, cablejat en el cervell humà.

Altres científics han donat suport a aquestes dades científiques i a les corresponents conclusions. En efecte, el Dr. Peter Van Houten, director metge de Sierra Family Medical Clinic i resident, de fa temps, en l’Ananda Village, comunitat que s’originà dels ensenyaments del mestre Paramhansa Yogaranda i lligada a la tradició del Kriya yoga, titulava així un dels seus articles: «Engineered for Divinity – The Brain» (El cervell, dissenyat per la Divinitat). Un altre estudiós, el Dr. Richard Davinson de la Universitat de Wisconsin, mostra que podem actuar sobre els lòbuls prefrontals sia amb medicació (com Prozac, Paxil i Zolof), sia amb la meditació. Tanmateix, en suprimir la medicació, fineixen els efectes; mentre que les repercussions de la meditació romanen: tot un investigador de primera línia de la ciència neurològica defensa, sense por, que l’exercici continuat de la meditació influeix positivament i decisiva sobre aquesta part del cervell i, per tant, sobre el comportament humà. Podem avançar, en un futur immediat, la prescripció mèdica d’estones de meditació per a millorar el nostre caràcter o alguna deficiència de comportament. Tanmateix no hi ha res de nou sobre la terra: ja Pius XII, el 27 de juny de 1949, va afirmar en la Segona Assemblea Mundial de la Salut que "l’Església, lluny de considerar la salut com un objecte d’ordre exclusivament biològic, ha subratllat sempre la importància, amb vista a mantenir-la, de les forces religioses i morals".

Newberg i d’Aquili pretenen argumentar contra un materialisme mèdic tancat i barrat a la transcendència. La interpretació de les dades és, tanmateix bivalent. La fe en Déu, és fruit de l’activitat del cervell? Qui és, de fet, l’enginyer que ha concebut un cervell tan complex? És la religió un mer producte de la biologia (una il·lusió neurològica), o bé, el cervell humà ha estat misteriosament capacitat per a conèixer Déu? És Déu creat pel cervell o n’és el seu Creador? Alhora, les experiències religioses esmentades són veritables percepcions de l’Absolut, o bé no són res més que la percepció que el cervell fa de la seva pròpia activitat? La reverència religiosa o les experiències místiques, es poden reduir a un mer flux neurològic? Els neuroteòlegs citats reconeixen que no hi ha plena certesa científica per a determinar-se unívocament i afirmen que la dimensió experiencial místico-religiosa transcendeix els fets bioquímics, ensems que conclouen argumentant la primacia de la realitat transcendent.

Els resultats que extreuen d’Aquili i Newberg s’adiuen amb la reflexió teològica catòlica de l’home creat com a capax Dei. "El desig de Déu –sentencia el Catecisme de l’Església Catòlica– és inscrit en el cor de l’home, ja que l’home ha estat creat per Déu i per a Déu. Déu no para d’atreure l’home cap a ell, i només en Déu podrà trobar l’home la veritat i la felicitat que desitja constantment" (CEC 27). Totes aquestes troballes recorden la famosa frase de sant Agustí: "Vós l’hi inciteu, tot fent que trobi les delícies a lloar-vos, perquè ens vau fer per a vós i en neguit és el cor nostre mentre no reposa en vós" (Conf. 1,1,1). Els resultats, diem, la qual cosa no equival a afirmar que llur argumentació no requereixi, com veurem més endavant, un atent discerniment.

A partir de la reflexió filosòfica, les proves de l’existència de Déu, si bé, des de la seva coherència objectiva, conviden la llibertat a l’anuència, no la subjecten a la coacció. L’existència de l’agnosticisme i de l’ateisme són prou determinants per a avalar aquest fet. La tradició cristiana ha elaborat un conjunt d’argumentacions que demostren l’existència del Creador. Hi ha dos camins d’aproximació: el món i l’home. El món, a partir del moviment i de l’esdevenir, de la contingència, de l’ordre i de la bellesa, ens remet a Déu com a origen i fi de l’univers. L’home, per la seva obertura a la veritat i a la bellesa, pel seu sentit del bé moral i de la llibertat, per la veu de la consciència i per l’aspiració a l’infinit i a la felicitat, es pregunta sobre l’existència de Déu. A través de tot això, percep els signes de la seva ànima espiritual que porta en ella mateixa una llavor d’eternitat irreductible a la sola matèria (cf. CEC 31-35). Des d’ara, amb els estudis neurològics, podrem afegir-ne un altre: l’estructura i funcionament del cervell humà.

Ara bé, del fet comprovat que hi ha una efectiva vinculació entre la meditació i l’activitat cerebral no es dedueix científicament que hi ha Déu. No obstant això, aquesta profunda sintonia de l’estructura humana i de les seves aspiracions amb els ensenyaments religiosos obre la porta a quelcom més que a una apologia de no irracionalitat.

Aquesta interpretació oberta a la transcendència ha estat, però, sotmesa a crítiques. Visions materialistes de l’existència recolzen en les dades científiques que aporten d’Aquili i Newberg per a sostenir –a la llum d’experiències semblants en persones psicòtiques o sota els efectes de substàncies tòxiques com ara el LSD, alguns bolets, o altres substàncies químiques– que el sentiment d’unitat amb el Tot durant el temps de meditació no és altra cosa que una producció del mateix cervell, i no té per què ésser una percepció real del fet diví. J. Allan Hobson (The Chemistry of Conscious States: Toward a Unified Model of the Brain and the Mind [Little Brown & Co, 1994]), per exemple, redueix el coneixement a certes combinacions genètiques, químiques i ambientals. Els científics que pensen com ell són deterministes. Circumscriuen el jo humà a la suma de l’anatomia amb les seves predisposicions, la història química de la funció cerebral al llarg de la nostra existència i la influència dels factors ambientals. Per Hobson, la ment, l’ànima i l’esperit no existeixen en si, sinó que són la descripció de l’experiència de certes reaccions químiques cerebrals.

Altres, que també redueixen l’explicació de l’ésser humà a una visió cientista, aporten unes dades que són dignes de consideració. Estudis neurològics –confirma el Dr. Jesús Pujol, investigador del Cetir– mostren que la repetició continuada d’una paraula o d’una frase curta, sia amb contingut semàntic religiós, sia sense cap significació, o la pràctica freqüent de l’exercici de cercar paraules que comencen amb una determinada lletra, o bé l’estimulació externa mitjançant instruments magnètics sobre la dita part del cervell tenen un veritable influx en els lòbuls prefrontals que originen efectes semblants als constatats per d’Aquili i Newberg.

Des d’un altre punt de vista, i sense negar la conclusió de la intrínseca dimensió religiosa de la persona humana, tot al contrari, Wayne Proudfoot, professor de religió a la Columbia University de New York, mostra amb encert que l’experiència religiosa no es pot descriure només amb termes biològics. En efecte, tota experiència és interpretada per la pròpia persona, i és aquesta interpretació la que, posat el cas, la fa religiosa. Dos subjectes distints poden interpretar de manera diferent, i fins i tot contraposada, la mateixa experiència, malgrat que hom detecti en el seus respectius cervells, des dels punts de vista biològic i fenomenològic, els mateixos paràmetres tècnics. El significat religiós advé per afegitó. L’estudi de l’experiència religiosa requereix, així, quelcom més que pures dades fisiològiques i químiques. En efecte, cal considerar el context cultural i històric dins el qual s’interpreten les experiències internes, a més de la realitat espiritual humana. No es pot, doncs, prescindir, com intenten fer Newberg i d’Aquili, dels condicionaments culturals i històrics, amb el fi d’oferir una explicació del fenomen religiós per a tots els homes de tots els temps i llocs. Partint dels operadors que suposadament controlen el sentit d’unitat, de causa o d’emoció del cervell, aquests autors eliminen la necessitat d’estudiar els judicis i les interpretacions, així com el llenguatge i els conceptes amb els quals es realitzen. Per tant, rebla Wayne Proudfoot, des d’un mer punt de vista tècnico-experimental no es pot donar raó del que fa religiosa l’experiència esmentada.

L’íntima connexió entre les dimensions anímica i corporal de l’ésser humà és ben coneguda. La pèrdua del coneixement de si mateix d’alguns que han sofert accidents traumàtics evidencia que la noció del jo i l’experiència de qui sóc estan intrínsecament unides a les neurones i a la química del propi cervell. També productes químics com ara el LSD o altres drogues provoquen al·lucinacions i experiències sensibles considerables. Alhora, trobem fenòmens que mostren que la relació entre els nostres pensaments, els nostres sentiments i la química cerebral no és unívocament causada per les dades químiques. En efecte, canvis emocionals sobtats poden produir veritables depressions. Ambdós casos reflecteixen la intrínseca unitat de l’ésser humà, corporal i anímic, cos animat i ànima corporalitzada, unitat que la filosofia personalista ha posat en ulterior relleu.

Les dades obtingudes en els experiments sobre l’activitat cerebral i les interaccions químiques revelen quelcom del què està passant en el cervell. Però, ¿és aquesta activitat química i elèctrica cerebral la causa del resultat final, semblantment a com un programa informàtic causa que el computador generi una resposta programada? Si fos així, conceptes com llibertat, responsabilitat, bé i mal, amor i art quedarien subsumits en categories bioquímiques i elèctriques.

Si la responsabilitat rau en l’àmbit de la química, les condemnes judicials serien discriminacions per motius químico-elèctrics cerebrals. És la poesia, l’art, la literatura, la cultura, mera qüestió de química? Podríem assolir que només provocant certes activitats neurològiques capacitéssim l’home per a la poesia? O és més aviat una activitat de l’ànima que, com tota activitat humana, requereix un suport orgànic? És un amor profundament personal –fidel, abnegat fins a l’heroisme, incondicionalment generós– pura química? Fa la sola química que estimem un i no l’altre? Penso que la resposta convincent és: no neguem que la responsabilitat i l’amor tinguin repercussions químiques i fins i tot fisiològiques, però no podem invertir sempre els papers. Cal, doncs, mantenir la realitat espiritual humana que transcendeix la mera fisiologia, sense negar-la.

La bivalència interpretativa de tots aquests fenòmens neurològics és present en les rèpliques i contrarèpliques. Hobson argumentava contra d’Aquili i Newberg mostrant els efectes anàlegs que provoca la ingestió de certes substàncies químiques que desdibuixen la frontera del que és real en les percepcions. Altres constaten, avalant-se també amb estudis científics, la diferència en la captació de la realitat sota els efectes de les drogues. És com si fos real –diuen–, però s’adonen de la no realitat del que experimenten. Stanislav Grof (Beyond the Brain. Birth, Death, and Transcendence in Psychotherapy [Suny Pres, 1985]), aportant una tercera interpretació, intenta mostrar la vinculació que hi ha entre la ment humana i la unitat del cosmos o el món sobrenatural amb una pretesa evidència clínica: els pacients sota els efectes del LSD aporten una informació, de la que prèviament mancaven, amb dades ben precises, fet que revela l’existència d’aquest lligam.

Anàlogament, en la hipnosi esdevé difosa la frontera de la realitat del que s’experimenta. En la pràctica, el sistema judicial americà ha desacreditat els testimonis sotmesos a hipnosi. No els accepta per la incapacitat de discernir entre la memòria actual i les impressions experimentades en l’estat d’hipnosi, que de fet no tingueren lloc en la realitat.

És, doncs, també, per motius bioquímics i elèctrics cerebrals, que s’interpreten les mateixes dades de forma tan diversa? S’explica això neurològicament? I si fos així, per què és així? Tota pregunta científica, si és honrada fins a les últimes conseqüències, requesta una resposta filosòfica, metafísica i, darrerament, religiosa.

Com hem vist, les conclusions d’Aquili i Newberg es fonamentaven en les dades obtingudes de l’observació de monjos tibetans budistes i religioses franciscanes mentre meditaven. Podem, des d’un punt de vista catòlic, posar en el mateix sac la meditació budista i la pregària cristiana, entesa com a diàleg amb Déu?

La meditació budista és quelcom peculiar. Segons les escoles, a vegades és una tècnica de ioga, d’altres, una mena d’esforç que prepara per al nirvana, entès com un estat místic en el sentit negatiu a la manera dels gnòstics. La pregària, però, comporta una altra dinàmica. Per a santa Teresa de l’Infant Jesús és "un impuls del cor, és una simple mirada dirigida al cel, és un crit de reconeixement i d’amor tant en la prova com en l’alegria" (ms. autob. C 25r). Sant Joan Damascè la definia com "l’elevació de l’ànima a Déu o la petició a Déu dels béns convenients". "La pregària –comenta el Catecisme de l’Església Catòlica–, ho sapiguem o no, és la trobada de la set de Déu i de la nostra. Déu té set que nosaltres tinguem set d’Ell" (CEC 2560). I no hem d’oblidar mai que es tracta d’un Déu Trinitat. La pregària cristiana esdevé una relació d’aliança entre Déu i l’home en el Crist. "És l’acció de Déu i de l’home; brolla de l’Esperit Sant i de nosaltres, tota dirigida al Pare, en unió amb la voluntat humana del Fill de Déu fet home" (CEC 2564). La pregària és cristiana en la mesura que "és comunió amb el Crist i s’escampa en l’Església que és el seu cos".

Cal, doncs, com assenyala la Carta de la Congregació per a la Doctrina de la Fe sobre alguns aspectes de la meditació cristiana (15 d’octubre de 1989), partir d’una premissa imprescindible: l’oració cristiana està sempre determinada per l’estructura de la fe cristiana; es configura com un diàleg personal, íntim i profund entre l’home i Déu u i tri; i és el trobament de dues llibertats, la infinita de Déu amb la finita de l’home. No obstant això, aquests advertiments no exclouen la utilització de mètodes orientals de meditació com a preparació psicofísica per a una contemplació veritablement cristiana.

Anivellar la pregària cristiana amb la meditació budista significaria buidar-la de la seva pregona dimensió dialogal, viscuda per do de l’Esperit Sant. La temptació, però, no és una novetat. Ja el Nou Testament fa esment d’alguns errors semblants (cfr. 1 Jn 4,3; 1 Tm 1, 3-7). Posteriorment, els Pares de l’Església hagueren d’ocupar-se de dues desviacions: la pseudognosi i el messalianisme. La primera considerava la matèria com a quelcom negatiu, impur, que envoltava l’ànima en una ignorància de la que s’havia de deslliurar per l’oració. El messalianisme, corrent carismàtic del segle IV, identificava la gràcia de l’Esperit Sant amb l’experiència psicològica de la seva presència en l’ànima.

Enfront d’aquests reduccionismes, no podem degradar a nivell de la psicologia natural el que ha d’ésser considerat com a gràcia de Déu. La unió amb Déu resta en el misteri, i no s’assoleix només per l’exercici d’una tècnica meditativa. Aquesta unió pot realitzar-se també a través d’experiències d’aflicció i fins i tot de desolació.

Joan Costa i Bou, prv.