ENCÍCLICA
DEUS CARITAS EST,
del Papa Benet XVI (25.XII.2005)
Esquema breu
Antoni M. Oriol i Tataret
INTRODUCCIÓ (1)
Enuncia les dues parts de l'encíclica
COS DEL DOCUMENT
I. En una primera aproximació de caire predominantment especulatiu (2-18), l'encíclica aborda el tema de la UNITAT DE L'AMOR EN LA CREACIÓ I EN LA HISTÒRIA DE LA SALVACIÓ. Ho fa oferint-nos una teologia de la caritat, a partir del planteig d'UN PROBLEMA DE LLENGUATGE: el que hi ha entre els vocables EROS, FILIA I AGAPE
1. Planteig del problema
La paraula AMOR significa una única realitat o bé realitats diferents? (2a)
2. Resposta al problema (2b)
L'amor és una única realitat amb concrecions diferents.
a) Primera afirmació: entre Eros i Agape hi ha alhora unitat i diferència (3-8)
b) Segona afirmació: la fe bíblica aporta una veritable novetat al concepte d'amor. La proporciona a través de
+ la imatge que ofereix de Déu (9-10)
+ la imatge que ofereix de l'home
− en l'Antic Testament (11)
− en el Nou Testament
° quina és l'essència de l'amor? (12-15)
° com el podem viure? (=l'exercici de l'amor).
El text respon la doble pregunta amb una primera aproximació de caire global (16-18) que ens remet a una segona, de caire concret (vegeu la part següent).
II. En una segona aproximació, de caire predominantment pràctic (19-39), l'encíclica tracta el tema de la caritat, és a dir de CARITAS en tant que és L'EXERCICI DE L'AMOR DE PART DE L'ESGLÉSIA COM A «COMUNITAT D'AMOR». Ho fa de la següent manera. Caritas:
1. Manifesta l'amor trinitari (19)
2. Realitza la seva pròpia tasca en el decurs de la història humana. Benet XVI exposa aquesta realització
a) En primer lloc, sintetitzant-ne el desplegament bimil·lenari
+ a partir d'una descripció concreta (20-24)
+ i reflexionant sobre dues dades essencials que se'n deriven: l'exercici de la diaconia i la vivència de la família eclesial (25)
b) En segon lloc, reflexionant sobre l'estatut present de l'esmentat exercici de la caritat a la llum del gran tema de la relació entre caritat i justícia
+ Ho fa exposant l'objecció, tan reiterada per alguns, que la caritat aigualeix la justícia (26-27)
+ Ho fa, en segon lloc, donant resposta a l'esmentada objecció
− primer, en el terreny dels principis (28-29)
− segon, en el terreny dels fets
° descrivint, d'entrada, la situació general del món (30)
° i traçant, acte seguit, el perfil eclesial específic de l'acció caritativa, concretant-ne
▫ tant els elements característics (31)
▫ com els responsables de l'adient execució (32-39)
CONCLUSIÓ (40-42)
L'encíclica fineix evocant els grans sants de la caritat i, sobretot, Maria, «la dona que estima».
DEUS CARITAS EST
Esquema ampli
Antoni M. Oriol i Tataret
INTRODUCCIÓ
Déu és amor: heus ací el cor de la fe cristiana: Nosaltres hem conegut l’amor que ens té i hi creiem: heus ací la síntesi de l’existència cristiana. (1)
I. LA UNITAT DE L'AMOR EN LA CREACIÓ I EN LA HISTÒRIA DE LA SALVACIÓ (Primera aproximació de caire predominantment especulatiu: la Teologia de la caritat [2-18])
A. PLANTEIG DEL PROBLEMA
Quan parlem de l’amor ens trobem davant d’un problema de llenguatge que es planteja a través del següent dilema: ¿hi ha un únic AMOR (amb diverses concrecions), o bé l’AMOR indica una munió de realitats totalment diferents? (2)
B. RESPOSTA AL PROBLEMA
1. En primer lloc el text escateix la diferència i la unitat que es donen entre Eros i Agape (3-8)
Nietszche acusa el cristianisme de convertir allò més bell de la vida −l’amor− en quelcom d’amarg i d’haver enverinat l’eros fins a fer-lo degenerar en vici. Es tracta d'una acusació errònia. D'altra banda, el Nou Testament no usa Eros, sinó Agape (i Filia [St. Joan]). (3)
El món greco-romà considera l’eros una «bogeria divina»que tot ho venç i a la qual cal, doncs, cedir. En el camp de les religions aquesta actitud s’ha plasmat en el culte a la fertilitat. Ara bé, l’«eros ebri», la «bogeria divina» no és una elevació, sinó una degeneració de l’home. L’eros necessita disciplina i purificació. (4)
Entre l’eròtic i el diví hi ha una certa relació (l’amor promet infinitat i eternitat); l'amor, però, requereix purificació i maduració; cal guarir-lo a fi que assoleixi la seva grandesa veritable, la qual cosa depèn de la constitució de l’ésser humà, el qual no és ni sol esperit, ni sola carn; a més, és la persona la que estima i no la carn ni l’esperit. El sol «eros», reduït a mer sexe, esdevé mercaderia, objecte de compra-venda; en aquest cas, és l’home mateix qui esdevé mercaderia. El cos humà és degradat a allò merament biològic, mentre que la fe cristiana ha considerat sempre l’home com a u en cos i ànima. (5)
L'amor requereix purificació i elevació. El Càntic dels Càntics usa «dodim» per un amor en recerca i «ahaba» (agape) per a l’amor genuí, que es preocupa de l’altre, que cerca, a través de la renúncia, el bé de l’altre i que aspira vers allò definitiu, que és, alhora, exclusiu i per sempre, tendint vers l’eternitat: és èxtasi permanent. Segueix l’ensenyança i la vida de Jesús, que culmina en la creu i en la resurrecció; Jesús és el gra de blat que mor en la terra i, així, dóna fruit. (6)
Eros i Agape −amor ascendent i descendent− no se separen del tot. L’home cristià ha de donar-se i ha de rebre, ha d’estimar i ha de ser estimat, ha de pujar i ha de baixar, com en l’escala de Jacob. El bon pastor ha de ser contemplatiu i, alhora, ha de preocupar-se pels febles (cf. St. Gregori). (7)
Així, doncs, l’amor és una realitat bidimensional; la fe bíblica assumeix tot l’home (l’home sencer), purificant-lo i obrint-lo a noves dimensions. La fe bíblica innova doblement en l’àmbit de l’amor; és a dir, innova quant a la imatge de Déu i quant a la imatge de l’home. (8)
2. En segon lloc, el text remarca la novetat que la fe bíblica introdueix en aquest tema
a) A la llum de l'Antic Testament (9-11)
+ Quant a la imatge de Déu
L’Antic Testament puntualitza la unicitat de Déu creador dels homes i del món: l’afirma com a autor de tota la realitat i, més concretament, de l’home, el qual ha «fet» i estima, a diferència del déu aristotèlic que és estimat però no estima. El Déu d’Israel escull i estima el seu poble, amb un amor que és, alhora, eros i agape. Cal recordar les imatges de Déu –eròticament audaces– d’Osees i d’Ezequiel, amb les metàfores del nuviatge i del matrimoni; l’home arriba a copsar que «per a mi, allò que és bo és estar prop de Déu» (Salm 73, 25.28). (9)
L’eros de Déu vers l’home és, alhora, agape, no solament perquè se li dóna gratuïtament, sinó també perquè el perdona; malgrat el seu adulteri (l’home ha trencat l’aliança), el perdona, precisament perquè és Déu i no home (Os 11, 8-9): aquí es perfila el futur misteri de la Creu. Ens trobem, doncs, davant d’una imatge de Déu que és, d’una banda, estrictament metafísica (font absoluta de l’ésser), i, de l’altra, apassionadament amorosa, amb amor d’agape, amor que el Càntic dels càntics descriu des del doble vessant del coneixement i de l’experiència mística. L’home, sense fondre’s anònimament amb Déu, s’hi uneix esdevenint «un esperit» amb Ell (cf. 1Co 6, 17). (10)
+ Quant a imatge de l'home
L’home es troba sol fins que no és creada la dona, afirmació i realitat que contrasten amb la intuïció platònica de l’esfera partida per Zeus (a causa de la supèrbia) que anhela la seva altra meitat. El missatge bíblic gira entorn de la incompletessa, no del pecat: només home i dona representen la humanitat completa (eros-natura); només home i dona units amb vincle únic i definitiu realitzen llur destí íntim (eros-matrimoni): d’aquesta manera el matrimoni esdevé imatge de la relació de Déu amb el seu poble. (11)
b) A la llum del Nou Testament: Jesucrist, l'amor de Déu encarnat (12-15)
L’originalitat del NT en aquest camp no rau en les idees, sinó en Jesucrist, que dóna carn i sang als conceptes; ens trobem davant d’un realisme inaudit. L’actuar veterotestamentari de Déu (que ja ho era d'inaudit, que no es reduïa a soles relacions abstractes) adquireix en Jesucrist la seva forma dramàtica. Que «Déu és amor» (punt de partença de la present encíclica) es contempla del tot i definitivament mirant el cos traspassat de Jesucrist en la Creu, a partir de la qual cal definir què vol dir estimar. (12)
Jesús ha perpetuat el seu acte de lliurament en la creu mitjançant la institució de l’Eucaristia en el darrer sopar, quan anticipa la seva mort i resurrecció, donant el seu cos i la seva sang. El Logos s’ha fet per a nosaltres menja veritable, com a amor que ens implica en la dinàmica de la seva donació, en la participació del seu lliurament en el seu cos i la seva sang, fent que la «mística» del sagrament superi qualsevol mena d’elevació mística humana. (13)
Ara bé, aquesta «mística» del sagrament té un caràcter social. En menjar l’únic i mateix pa, els cristians esdevenim un sol cos. Únicament puc pertànyer a Crist si estic en unió amb tots els qui són seus. L’amor a Déu i al proïsme estan realment units: es comprèn que l’Eucaristia s’hagi anomenat també agape; fe, culte i ethos es compenetren en l’encontre amb l’agape de Déu. La comunió eucarística enclou l’ésser estimat i l’estimar els altres. L’amor pot ser «manat» perquè prèviament és donat. (14)
Cal també entendre les paràboles de Jesús a partir de l’agape: el ric Epuló, el bon samarità, etc. El concepte de proïsme s’universalitza i, alhora, es concreta. L’amor esdevé el criteri concret del judici final. Amor a Déu i amor al proïsme es fonen l’un amb l’altre. (15)
3. En tercer lloc el text aprofundeix la intrínseca relació existent entre l'amor a Déu i l'amor al proïsme
Es pot amar Déu sense veure’l? Es pot manar l’amor? Pel que fa a la primera pregunta la resposta és òbvia, tot remarcant la relació inseparable entre l’amor a Déu i l’amor al proïsme; el primer és fals si hom obvia el segon. (16)
Déu ens ha fet visible el seu amor en Jesús, veient el qual veiem el Pare. Déu, de fet, és visible de moltes maneres: ho palesen la història bíblica i la història de l’Església. Des d’aquest «abans» de Déu pot també néixer en nosaltres l’amor com a resposta. Aquest amor no és un mer sentiment, que va i ve. L’encontre amb les manifestacions visibles de l’amor de Déu pot suscitar en nosaltres el sentiment de joia, que neix de l’experiència de ser estimats. El sí de la nostra voluntat a la Voluntat de Déu abraça l’enteniment, la voluntat i el sentiment en l’acte únic de l’amor. Es tracta d’un procés que sempre està en camí i es tradueix en voler i en refusar el mateix («idem velle, idem nolle»). El nostre voler i la voluntat de Déu coincideixen cada vegada més. L’abandó en Déu creix i Déu és la nostra alegria. (17)
L’amor bíblic al proïsme consisteix en el fet que, en i amb Déu, estimo també la persona que no me agrada o que ni tan sols conec. Veig l’altra persona des de la perspectiva de Jesucrist: el seu amic és el meu amic; li ofereixo la mirada d’amor que necessita. Encontre amb el Senyor eucarístic i amor al proïsme tenen viatge d’anar i de retorn. Amor a Déu i al proïsme són inseparables, són un únic manament, i provenen, ambdós, de l’amor que ve de Déu. Es tracta d’una experiència d’amor nascuda des de dins. L’amor creix a través de l’amor. Unificant-nos amb Déu, l’amor ens transforma en Nosaltres. (18)
II. CARITAS: L'EXERCICI DE L'AMOR DE PART DE L'ESGLÉSIA COM A COMUNITAT D'AMOR
(Segona aproximació de caràcter més pràctic: «El meu desig és insistir sobre alguns elements fonamentals de la resposta humana a l'amor diví»)
1. L'amor trinitari
La caritat de l’Església manifesta l’amor trinitari. «Veus la Trinitat si veus l’amor» (St. Agustí) En morir en creu, Jesús lliurà el seu esperit (cf. Jn 19,30), preludi del do de l’Esperit Sant, que harmonitza el nostre cor amb el Cor de Crist i ens mou a estimar els germans com Crist els ha estimat, rentant-los els peus i lliurant per ells la seva vida. És el mateix Esperit que transforma el cor de la Comunitat eclesial, que cerca el bé integral de l’ésser humà: evangelització i promoció. Passem ara a estudiar aquest servei de la caritat. (19)
2. La caritat com a tasca de l'Església
Tota la comunitat eclesial (local, particular, universal) ha de practicar l’amor. Aquest requereix també una organització, com a pressupòsit per a un servei comunitari ordenat. Ac 2, 44-45 palesa que els creients vivien tots units i ho tenien tot en comú, dada que forma part dels elements constitutius de l’Església (koinonia, ensenyança dels apòstols, fracció del pa i oració): en la comunitat dels creients no hi ha d’haver una forma de pobresa que negui a algú els béns necessaris per a una vida decorosa. (20)
En fou un pas inicial decisiu l’elecció dels 7 diaques (Ac 6,5-6), amb vista a «servir la taula», no en tant que mers tècnics, sinó en tant que «plens d’Esperit i de saviesa». Fou un servei social i espiritual alhora. La diaconia restava instaurada en l’estructura fonamental de l’Església. (21)
Estimar les vídues, orfes, presos, malalts i necessitats pertany a l’essència de l’Església tant com el servei dels sagraments i l’anunci de l’Evangeli. Ho testimoniegen Justí (Eucaristia →bisbe→pobres), Tertulià (admiració dels pagans), Ignasi d’Antioquia (L’Església de Roma és la que presideix en l’agape). (22)
A la meïtat del segle IV es va formant a Egipte la diaconia. En el segle VI s’hi forma una corporació a la qual les autoritats civils confien una quantitat de gra per a la distribució pública. En els segles VII i VIII, les diaconies són documentades a Roma (cf., però, abans, St. Llorenç [… 258]). (23)
Julià l’apòstata crea una organització jeràrquica paral·lela a la de l’activitat caritativa de l’Església. (24)
Del que hem dit fins ara, prenem dues dades essencials: (a) kerigma-litúrgia-diaconia; (b) l’Església és la família de Déu en el món, família dins la qual no ha de mancar el necessari a ningú, i més enllà de la qual cal arribar a tot necessitat, sigui qui sigui («A tots, però especialment als germans en la fe»). (25)
3. Justícia i caritat
Des del segle XIX s’ha plantejat l’objecció: els pobres necessiten justícia i no caritat. Hi ha una part de veritat en l’afirmació; en efecte, l’Estat ha de perseguir la justícia, ha de garantir un ordre social just, exigència que ha entrat en una nova fase històrica amb el sorgiment de la societat industrial del segle XIX. (26)
Els representants de l’Església només a poc a poc perceberen el nou planteig amb què es configurava el problema de l’estructura justa de la societat. Ketteler. Obres socials del s. XIX. Papes: Lleó XIII (RN); després, QA, MM, PP, OA, documents llatino−americans; LE, SRS, CA. S’ha anat desenvolupant una DSE. El 2004, El Compendi de Doctrina Social de l’Església, redactat pel Consell Pontifici de Justícia i Pau. La DSE ha esdevingut una indicació fonamental. (27)
Amb vista a la relació Justícia i Caritat cal tenir presents dues situacions de fet: (a) l’ordre just de la societat i de l’Estat és una tasca principal de la política. Cal distingir entre el que és del Cèsar i el que és de Déu. Cal reconèixer l’autonomia de les realitats temporals. La justícia és l’objecte i la mesura intrínseca de tota política. Ara bé ¿què és la justícia? Per a respondre bé, cal que la raó humana es purifiqui constantment. En aquest punt política i fe es troben. La fe purifica la raó. (b) Ací se situa la DSE, en contribuir a purificar la raó i en aportar el seu ajut per a reconèixer i practicar allò que és just. La DSE argumenta des de la raó i des del dret natural. A l’Església no li correspon fer valer políticament aquesta doctrina; sí que li correspon com a tasca humana primària, mitjançant la purificació de la raó i la formació ètica. L'Església ha d’inserir-se en la lluita per la justícia a través de l’argumentació racional i el despertament de les forces espirituals. L’amor –caritas– sempre serà necessari, fins i tot en la societat més justa. Cal un Estat no que ho reguli i domini tot, sinó que obri en funció del principi de subsidiarietat i l’Església és una de les forces vives implicades. (28)
El deure immediat d’actuar a favor d’un ordre just de la societat és més aviat propi dels fidels laics, en tant que ciutadans de l’Estat. Les organitzacions caritatives de l’Església són un opus proprium congenial: la caritat com a activitat organitzada dels creients. (29)
4. Les múltiples estructures de servei caritatiu en el context social actual
Vegem, en primer lloc, la situació general del compromís per la justícia i l’amor en el món actual. Els MCS han empetitit el planeta. «L’acció caritativa pot i ha d’abraçar avui tots els homes i les seves necessitats» (Vaticà II). El procés de globalització empeny la tendència a estendre la sol·licitud del proïsme al món sencer. Han sorgit noves formes de col·laboració entre entitats estatals i eclesials. S’han format múltiples organitzacions amb objectius caritatius o filantròpics. S’han difós moltes formes de voluntariat. Han sorgit noves formes d’activitat caritativa i se n’han renovat d’antigues. SRS i UUS han empès vers l’objectiu comú d’un nou humanisme. (30)
5. El perfil específic de l'activitat caritativa de l'Església
El que s’acaba de dir és fruit de l’imperatiu d’amor gravat pel Creador en la natura de l’home i de la presència de cristianisme en el món. Cal que l’activitat caritativa de l’Església mantingui tot el seu esplendor i no es dissolgui en una organització assistencial genèrica; cal que es desenvolupi amb les característiques següents:
a) Competència i espiritualitat
Ha de respondre a les necessitats immediates en una determinada situació amb: homes i dones (persones) que siguin competents professionalment i que siguin cordialment atents (és a dir, atents des del cor, formats en el cor); la qual cosa comporta el trobament amb Déu en Crist.
b) Independència
L’activitat caritativa cristiana ha de ser independent de partits i d’ideologies (progressisme/marxisme); s'ha d'exercir ara i aquí, en primera persona i amb una espontaneïtat oberta a la programació, la previsió, la col·laboració.
c) Gratuïtat
La caritat no ha de ser un mitjà de proselitisme: és gratuïta; però això no significa que arraconi Déu i Crist. Sempre hi va tot l’home. El cristià sap quan cal parlar o quan callar sobre Déu, deixant parlar, en aquest segon cas, només l’amor. (31)
6. Els responsables de l'acció caritativa de l'Església
El veritable subjecte és l’Església mateixa, a tots els nivells (parròquia, església particular, església universal). Cor Unum. Estructura episcopal (ordenació, Dret canònic [no], Directori per al ministeri episcopal dels bisbes [sí]) (32)
Els col·laboradors: l’amor de Crist els apressa. Volen treballar amb l’Església i, doncs, amb el bisbe. (33)
Cal que sintonitzin amb altres organitzacions en el servei de les diverses formes de necessitat. L’himne de la caritat (1Co 13) ha de ser la Carta Magna de tot el servei eclesial: resumeix totes les reflexions de la carta encíclica present. (34)
Han de practicar un mode de servir que fa humil aquell que serveix. Poder ajudar és gràcia. Cal fer humilment el possible i cal confiar humilment la resta al Senyor que governa el món. (35)
Han d'evitar el doble escull de la ideologia que pretén la solució universal de tots els problemes i de la temptació de la inèrcia, que parteix del «principi» que no hi ha res a fer. (36)
Han de reafirmar la importància de l’oració i no han d'erigir-se en jutges de Déu, acusant-lo de permetre la misèria sense sentir compassió per les criatures. (37)
És veritat que «Job pot queixar-se»; cal, però, tenir sempre present que Déu (a) sovint no ens fa conèixer la raó per la qual frena el seu braç en lloc d’intervenir; (b) no ens impedeix de cridar com Jesús en la creu: «per què m’has abandonat?». Per tant no hem de desafiar Déu, ni insinuar que hi ha en Ell algun error, debilitat o indiferència; ens cal romandre ferms en la certesa que Déu és Pare. (38)
Fe, esperança, caritat. Esperança, paciència, humilitat.
Viure l’amor i, així, portar la llum de Déu al món: a això voldria convidar aquesta encíclica. (39)
CONCLUSIÓ
St. Martí de Tours; St. Antoni Abad; els grans sants de la caritat. MARIA!: La dona que estima i que és la Mare de tots els creients. (40-42)