El discerniment de l'obrar humà
El discerniment de l'obrar moral
Curs de llicència i doctorat
Facultat de teologia de Catalunya
Curs 2011-2012
Arxiu sencer en PDF 
Archivo en castellano
|
D |
esprés de la publicació de l'encíclica Veritatis Splendor[1] aparegueren molts comentaris a la premsa i revistes especialitzades,[2] guies per a una millor interpretació del document, articles i llibres.[3] El text de l'encíclica suscità diverses reaccions[4] i motivà un profund debat en l'àmbit dels estudiosos de la teologia moral. Un dels punts cabdals de l’encíclica fou la defensa d'actes intrínsecament dolents segons el seu objecte.[5]
Etimològicament, objecte prové d'obiectum, derivat del verb obiicio (obiicere), compost de la partícula ob ‘davant, contra’ i del verb iacio (iacere) ‘tirar, llançar’. Significa allò llançat davant, allò contraposat, l'enfrontat. Aquesta etimologia no ens diu, tanmateix, quin és el terme ad quem d'aquesta relació d'enfrontament.
Els diccionaris proposen una multiplicitat de significats del mot objecte. Significa, en un sentit ampli, la cosa material que se'ns ofereix als sentits. De manera més exacta significa la finalitat d'una acció o d'un esforç. En l'àmbit de la gramàtica, objecte és la paraula o grup de paraules que denoten allò sobre el que recau l'acció expressada pel verb. Objecte és, també, la matèria d'una ciència, d'un estudi, d'una conversa o d'una exposició escrita. En l'àmbit cognoscitiu, objecte equival a allò que és o pot ser conegut pels sentits o per l'enteniment. En un sentit més propi, objecte és el terme d'una activitat conscient, «el correlat de la vida conscient: dels seus actes i hàbits, així com de les respectives potències o facultats i, en suma, del seu subjecte».[6]
L'expressió objecte gaudeix d'una polivalent i rica significació i fa referència a una pluralitat de realitats. El nostre estudi se situa en l'àmbit de l'obrar, amb la seva dimensió moral intrínseca. Pretenem d'aclarir, en la mesura que sigui possible, el significat d'objecte moral en sintonia amb les aportacions realitzades per l'encíclica Veritatis Splendor. Com veurem en el decurs d'aquest treball, parlar d'objecte quan versa sobre el comportament humà significa referir-se al sentit objectiu de l'obrar.[7]
Amb una correcta intel·lecció de l'objecte de l'obrar podrem donar resposta a alguns dels interrogants presents al llarg de tota la història de la ciència del bé i del mal: què hem fet?; del nostre actuar moral, com en podem tenir certesa?; com jutgem la rectitud de les nostres obres?; tenim alguna orientació segura en aquesta recerca, o estem inicialment a les fosques davant d'aquestes sendes que se'ns presenten?; hem de donar-nos la llum nosaltres mateixos o, per manca de llum, fem de la nostra pròpia voluntat la seguretat en el camí emprès?; potser dirigim els nostres comportaments seguint la tènue penombra que ofereixen les làmpades que s'encenen al nostre voltant a cada moment de la història?[8]
La necessitat de comprendre bé el que hem fet i la responsabilitat moral del nostre obrar queda ja enunciada des de les primeres pàgines de la Sagrada Escriptura. Existeix una realitat que transcendeix la percepció i la intenció subjectiva de l'agent. Així, el Senyor pregunta a Adam després del pecat al paradís: què has fet? I davant l'excusa dels nostres primers pares, Jahvè se'ls adreça de l'única forma digna del seu ésser d'imatges de Déu: fent-los assumir la responsabilitat del seu obrar objectiu. Han desobeït el Creador i mereixen les conseqüències del seu pecat.[9] Si no ho fes així, Déu estaria tractant l'ésser humà com si fos una titella. Semblantment Déu fa amb Caín.[10] De la mateixa manera, el profeta Natan amb el rei David, després de l'adulteri amb la dona d'Uries i la mort d'aquest.[11]
Qui ens mostrarà el bé?, es pregunta el salmista. I, tot seguit, ell mateix respon: «Que sigui el nostre estendard la claror de la teva mirada!»[12] Qui? Crist. Ell és la clau hermenèutica des de la qual ha d'iniciar-se el discurs sobre la moralitat. Dedicarem el primer capítol de la tesi («Crist, l'objecte moral vivent») a Crist i l'ésser humà a imatge de Crist. Déu ho ha creat tot per Ell i per a Ell, i en Ell tot té la seva consistència (cf. Col 1,15-16). Crist es troba en el centre de tota reflexió moral. Ell és la llum que il·lumina el comportament humà, la norma concreta i universal de l'obrar i el garant de la nostra realització. Pel do de l'Esperit Sant que Crist ens assolí amb la seva mort i resurrecció, l'home, per mitjà de la gràcia –que sempre posseeix una intrínseca dimensió eclesial–, es conforma a Crist –fills en el Fill–, i en Ell ens descobrim tots germans, vinculats pel precepte de l'amor que ens deixà en herència. Ell és el criteri de l'obrar i l'objecte moral vivent: per Crist, amb Ell i en Ell, en l'Esperit Sant a glòria de Déu Pare.
Donar una resposta adequada, conforme al bé de l'home, a totes les qüestions que hem presentat per fer créixer en humanitat el gènere humà i cada una de les persones que el componen és una urgència ineludible en tota la història, especialment pel que fa al concepte d'objecte moral,[13] tasca que recorre totes les pàgines d'aquest treball.
Què s'entén per objecte moral? En el segon capítol («M. Rhonheimer i R. McCormick. Dues interpretacions diferents de l'objecte moral») pretenem d'exposar, arran d'una controvèrsia que protagonitzaren ambdós autors –representants de dues de les més influents maneres d'argumentació sobre la moralitat–, l'estat de la qüestió en l'actualitat, després de la publicació de l'encíclica Veritatis Splendor. El debat que l'encíclica originà permeté de concretar les postures de les teories presents avui dia en l'àmbit de l'ensenyament de la teologia moral i de mostrar la complexitat que acompanya la fonamentació de la moral.
Martin Rhonheimer prové de la tradició aristotelicotomista de la racionalitat pràctica. McCormick, per la seva part, és un exponent destacat de la que alguns anomenen ètica teleològica.[14]
Ambdós es plantegen l'eterna qüestió: què hem de fer? El teleologisme es preocupa, fonamentalment, de respondre a la demanda sobre l'acció justa. Rhonheimer, i amb ell tota moral de virtuts, d'altra banda, se centra en la manera de viure, és a dir, en oferir el fonament d'una vida bona i feliç.[15] Aquest capítol mostrarà dues comprensions diferents i incompatibles de l'objecte moral, així com les seves respectives fonamentacions.
La història ens ofereix una controvèrsia anàloga sobre la dimensió objectiva de l'obrar. L'escolàstica plantejà la qüestió sobre l'aportació dels elements que contribueixen a la moralitat del comportament humà. Sorgí el debat sobre les fonts de la moralitat. Abelard, Llombard i sant Tomàs destaquen per la seva importància en el tema que ens ocupa. A ells dedicarem el tercer capítol del nostre estudi («De Pere Abelard a Tomàs d'Aquino: evolució en la comprensió de les fonts de la moralitat»). Acudirem als seus escrits principals sobre temes morals i mostrarem l'evolució en els plantejaments i la perspicaç síntesi del dominic d'Aquino.
La referència al Doctor angèlic serà una constant en els teòlegs posteriors, la interpretació del qual –amb què tancarem el capítol tercer–, enfosquida per influències nominalistes i legalistes, anirà derivant vers una comprensió cosista de l'objecte moral.
El papa Joan Pau II subratlla, en l'encíclica Fides et Ratio,[16] el paper fonamental de la veritat en el camp moral. Aquesta veritat exigeix, per part de la teologia moral, una reflexió arrelada en la paraula de Déu. «Per acomplir aquesta missió pròpia –afirma el pontífex–, la teologia moral ha de recórrer a una ètica filosòfica orientada a la veritat del bé; a una ètica, doncs, que no sigui subjectivista ni utilitarista. Aquesta ètica implica i pressuposa una antropologia filosòfica i una metafísica del bé. Gràcies a aquesta visió unitària, vinculada necessàriament a la santedat cristiana i a l'exercici de les virtuts humanes i sobrenaturals, la teologia moral serà capaç d'afrontar els diversos problemes de la seva competència [...] de la manera més adequada i eficaç.»[17]
El Sant Pare ens prepara, així, el programa de treball amb vista a elaborar les nostres propostes. En efecte, hem de recórrer a una correcta visió filosòfica del bé, de la naturalesa humana, de la societat i dels principis generals d'una decisió ètica.[18] La tasca moral requereix una comprensió filosòfica ancorada en un coneixement metafísic[19] que doni especial recapte a les aportacions de sant Tomàs d'Aquino[20] i oberta a altres formes d'especulació filosòfica.[21]
Seguint les directrius pontifícies i secundant el projecte que assumeixen la filosofia i la teologia moral de «rehabilitar la raó pràctica, després de l'aclaparador domini de la raó instrumental en el disseny del nostre destí»[22] personal i col·lectiu, cercarem el suport de la racionalitat pràctica aristotèlica (capítol quart de la tesi: «La raó pràctica i l'objecte moral segons Aristòtil») per comprendre la veritat pràctica. L'estudi i l'anàlisi dels seus principals escrits, l'Ètica a Nicòmac, l'Ètica a Eudem i la Política centraran la nostra atenció. L'estructura del sil·logisme pràctic d'Aristòtil ens aportarà els principals elements presents en la praxi i la seva vinculació, per comprendre millor el procés de la raó pràctica que ens obre a la veritat del nostre capteniment. Defensem l'elecció de l'Estagirita en aquest estudi pel seu paper preponderant en la història de la filosofia, per la seva influència determinant en el pensament del sant d'Aquino i per la recuperació actual de l'aristotelisme en la filosofia pràctica i en la moral catòlica.
Això no obstant, es requeria un ulterior aprofundiment dels ensenyaments d'Aristòtil a la claror de la fe. Aquesta tasca va ser realitzada per sant Tomàs. El cosmos resta transcendit per Déu U i Tri; la naturalesa racional humana és elevada per la gràcia divina; el fi al qual aspira l'ésser humà passa de l'horitzó terrenal a la benaurança eterna, i la polis s'integra en la ciutat de Déu. Una llei nova, la llei de l'Esperit Sant, de la caritat i de la gràcia, redimensiona l'ordre creat i ofereix elements i lluminositat decisius per descobrir el vertader sentit objectiu de l'obrar. De tot això, ens n'ocuparem en el capítol cinquè del nostre treball («La raó pràctica i l'objecte moral en sant Tomàs d'Aquino»). La nostra comprensió de la racionalitat pràctica segueix substancialment el pensament del Doctor angèlic.
El pensament d'Aristòtil i de Tomàs d'Aquino són a la base de les propostes de M. Rhonheimer. Els plantejaments teleològics de McCormick es nodreixen d'una història que narra successives crisis en la comprensió de la raó pràctica: David Hume –que fa de l'agent un mer espectador d'allò que produeix en el món–, Immanuel Kant –que postula una moral autònoma– i els principals utilitaristes, Jeremy Bentham i John Stuart Mill –que aporten la racionalitat calculadora basada en el principi d'utilitat–, seran objecte d'estudi en el capítol sisè («L'objecte moral en el marc de la crisi de la raó pràctica»).
Amb les aportacions d'aquests capítols estarem en condicions d'oferir la nostra contribució a la comprensió de l'objecte moral. La moral s'ha vist impulsada a respondre a certes instàncies de la moral transcendental. De manera particular, la insistència de la Nova moral[23] sobre la contingència de l'acte moral i sobre una certa inefabilitat del mateix ha provocat un examen més acurat de la relació entre la persona, les seves opcions i les seves accions.[24] Això ha afavorit l'abandonament d'un cert extrinsecisme i una relectura de les fonts aristotelicotomistes. Dedicarem el capítol setè a aquesta comesa («Contribució a la comprensió de l'objecte moral»). Analitzarem amb deteniment l'acte humà, precisant algunes intuïcions de l'Estagirita i de Tomàs d'Aquino; oferirem una tipologia amb vista a delimitar amb propietat les diferents estructures de l'obrar; i aportarem ulteriors precisions que ens permetin de discernir l'objecte moral del nostre comportament.
El procés sintetitzat fins ara té en compte l'esquema que proposa MacIntyre per a la investigació moral, resumit en les quatre consideracions metodològiques següents: (a) El concepte de justificació racional és essencialment històric: justificar significa narrar fins on ha arribat l'argument. (b) Les doctrines, les tesis i els arguments han d'entendre's en termes d'un context històric. La mateixa racionalitat, ja sigui teòrica o pràctica, és un concepte amb una història. (c) Pot justificar-se racionalment la diversitat de tradicions. (d) Cal dilucidar la seva veritat a través de les exemplificacions.[25] En el capítol vuitè intentarem fer realitat l'última consideració metodològica esmentada. Aquest capítol de la tesi («Anàlisi de casos morals») serà el banc de proves dels estudis precedents. Hi analitzarem alguns casos morals controvertits a la claror de l'exposició realitzada al llarg de tot el nostre treball.
Centrar el nostre estudi en l'objecte moral no significa oblidar-nos de la persona que actua. Volem advertir-ho des de l'inici, a fi d'evitar la sensació de retornar a un dels defectes propis de la casuística, on els actes humans eren considerats aïllats, únics, atomitzats, sense connexió amb el subjecte ni en continuïtat. Som conscients de la necessitat de resituar l'estudi de la moral en un marc més ampli que el que ens ofereix la perspectiva de l'objecte moral. Es requereix un context que consideri el segell personal, que porta cada un dels actes, gravat per la pròpia història, i l'empremta que aquests imprimeixen en l'agent.[26] Des d'aquesta òptica convé recordar l'aportació del personalisme,[27] de l'opció fonamental ben entesa,[28] de la benaurança –el fi darrer al qual han de tendir tots els actes– i de les ciències humanes. La fonamentació de la moralitat ha de respondre a les exigències de renovació de la teologia moral,[29] que té com a teló de fons la vocació de l'ésser humà a la plenitud de la caritat en Crist, possibilitada pel do de l'Esperit Sant.[30] Per portar a bon terme aquesta comesa es requereix, com mostra Belmans, la rehabilitació de la raó ètica.[31]
Amb aquest estudi volem ajudar a fer realitat l'exhortació paulina: «No us emmotlleu al món present; deixeu-vos transformar i renoveu el vostre interior, perquè pugueu reconèixer quina és la voluntat de Déu, allò que és bo, agradable a ell i perfecte.»[32]
[2] Per a una primera relació en el camp periodístic: cf. R. Ansuini, Original Sin and Veritatis Splendor, «30 Days» 10 (1993) 34-37; per a altres articles de revistes: cf. A. Rodríguez-Luño, Veritatis Splendor un anno dopo. Apunti per un bilancio (I), APh 4 (1995) 223-260; Idem, Veritatis Splendor un anno dopo. Apunti per un bilancio (II), APh 5 (1996) 47-75; R. A. Mccormick, Some Early Reactions to Veritatis Splendor, TS 55 (1994) 481-506.
[3] Cf. J. Étienne, Elenchus bibliographicus. Theologia Moralis, EthL 70 (1994) 516-517; ibid., 71 (1995) 493-497; ibid., 72 (1996) 494-495; ibid., 73 (1997) 522-523; É. Gaziaux, Elenchus bibliographicus. Theologia Moralis, EthL 74 (1998) 540.
[4] Sobresurten en interès pel nombre de col·laboracions els següents treballs: G. del Pozo (dir), Comentarios a la Veritatis Splendor, Madrid 1994; D. Mieth (dir.), Moraltheologie im Abseits? Antwort auf die Enzyklika Veritatis Splendor, Freiburg 1994 (traducció castellana: D. Mieth [dir.], La Teología Moral ¿en fuera de juego?, Barcelona 1995); J. L. Brughès et al., Enséñame tus caminos para que siga en tu verdad: comentarios y texto de la encíclica Veritatis Splendor de Juan Pablo II, Valencia 1993.
[6] A. Millán-Puelles, Teoría del objeto puro, Madrid 1990, p. 107. Tot seguint un article de J. García López («Objeto», en Gran Enciclopedia Rialp, vol. XVII, Madrid 1973, pp. 169-173), en considerar la facultat cognoscitiva, els filòsofs aporten sovint noves determinacions i divisions a la noció d'objecte. L'objecte material s'identifica amb la cosa mateixa com a cosa, independentment que sigui o no coneguda. Hom es refereix a l'objecte formal, aleshores, com a la cosa en tant que coneguda. Convé recordar que el terme o objecte de tot acte de coneixement és sempre una forma, una determinació qualsevol.
Ara bé, aquesta forma és susceptible, encara, d'una doble consideració: com a cosa (o en tant que és en la cosa) o com objecte (com a present d'una manera objectiva en el cognoscent). A la cosa com a objecte podem anomenar-la objecte formal terminatiu; mentre que a l'objecte en tant que objecte hom el designa objecte formal motiu. Atès que el coneixement és una operació immanent, el seu terme és certament intrínsec al cognoscent –la forma coneguda–, però no en tant que existeix en la realitat, sinó com a present en el subjecte amb existència intencional. Podem concloure que l'objecte formal terminatiu ocupa un lloc intermedi entre l'objecte formal motiu (o purament formal) i l'objecte purament material.
Hom no ha de confondre, tampoc, l'objecte de cada un dels actes d'una facultat amb l'objecte de la facultat que els realitza. Concretem ara, quant a la facultat intel·lectiva, les distincions del paràgraf anterior: el seu objecte formal motiu és la veritat entesa com a realitat present en l'enteniment de manera intencional o objectiva; el seu objecte formal terminatiu és la realitat mateixa, l'ens real en tota la seva amplitud; l'objecte purament material és la mera singularitat de la matèria.
Pel que fa a les facultats susceptibles d'hàbits –les facultats sensibles, per estar determinades ad unum, no admeten diversitat d'hàbits–, els objectes dels últims seran més restringits que els de la facultat a la qual pertanyen, però més amplis que els objectes dels actes que provenen dels respectius hàbits. Per distingir els hàbits ens servim, doncs, dels seus objectes formals motius.
Si ens referim a la facultat apetitiva, el seu objecte formal és el bé. El bé, afirmava ja Aristòtil en el primer paràgraf de l'Ètica a Nicòmac, és allò que tots apeteixen. El bé apetit ha d'estar present en l'apetent mitjançant el coneixement del mateix. D'ací que el bé sigui objecte de diverses maneres, segons la facultat a la qual es refereixi. El bé apetit és sempre un bé aprehès. A més, el bé es diu de moltes maneres. Ens interessa, en aquest estudi, comprendre quin és el bé pràctic, com es discerneix i quin és l'objecte, no d'una determinada facultat, sinó del capteniment humà.
[7] «le problème crucial du sens à prêter au terme objectum actus que nous rendrons par sens objectif de l'agir effectué» (Th. Belmans, Le sens objectif de l'agir humain. Pour relire la morale conjugale de Saint Thomas, Città del Vaticano 1980, p. 16).
[8] Cf. I. de Celaya, La sindéresis, principio de rectitud moral, en J.L. Illanes (dir.), Ética y Teología ante la crisis contemporánea. I Simposio Internacional de Teología, Pamplona 1980, p. 127.
[9] Cf. Gn 3,1-24. Per a les citacions bíbliques s'ha utilitzat: La Bíblia, BCI: Bíblia catalana, traducció interconfessional, Barcelona 1993.
[13] «Un des besoins les plus urgents de l'heure actuelle est de préciser la portée du terme objet dans l'énoncé en cause» (Th. Belmans, Le sens objectif de l'agir humain, p. 6).
[14] Entenem per ètiques teleològiques –no en el seu sentit etimològic i original, és a dir, finalitzades, entre les quals hom pot comptar l'ètica aristotèlica, sinó en el context actual de la reflexió moral– aquelles que, en expressió de B. Schüller, jutgen les accions com a moralment rectes quan les conseqüències bones superen les dolentes. Els defensors d'aquest tipus d'argumentació ètica qualifiquen de deontològics tots aquells plantejaments en els quals el judici moral sobre una conducta no es basa (o no ho fa exclusivament) sobre les seves conseqüències (B. Schüller, La fondazione dei giudizi morali. Tipi di argomentazione etica in teologia morale, Milano 1997, pp. 173 i 367-387; versió original: Idem, Die Begründung sittlicher Urteile. Typen ethischer Argumentation in der Moraltheologie, Düsseldorf 31987). Considerem inadequats els termes utilitzats, per ser equívocs. De fet, moltes ètiques suposadament deontològiques comporten una intrínseca dimensió teleològica (en el sentit etimològic de la paraula) i, al contrari, hi ha tesis teleològiques que postulen exigències deontològiques. Per exemple, l'encíclica Veritatis Splendor expressa el dinamisme teleològic de l'obrar humà: «En aquest sentit, la vida moral posseeix un caràcter teleològic essencial, perquè consisteix en l'ordenació deliberada dels actes humans a Déu, summe bé i fi (telos) últim de l'home» (VS 73).
No participem tampoc del reduccionisme que autors de l'àmbit teleològic atribueixen al que ells consideren ètiques deontològiques, que inclouen una doble manera d'argumentació moral, fonamentada en la norma o en l'autoritat (cf. Schüller, La fondazione dei giudizi morali, p. 222). Tanmateix, motivats per l'ús que en fa l'encíclica esmentada i la majoria de teòlegs moralistes, continuarem utilitzant l'expressió ètiques teleològiques per identificar el proporcionalisme i el conseqüencialisme moral.
Segons B. Schüller i M. Rhonheimer, la distinció entre ètiques teleològiques i deontològiques prové de C.D. Broad. L'origen es troba en un article intitulat Some of the Main Problems of Ethics en la revista «Philosophy» (21 [1946]); va ser reimprès en C.D. Broad, Broad's Critical Essays in Moral Philosophy, New York 1971, pp. 223-246; també C.D. Broad, Five Types of Ethical Theories, London 91967, pp. 206 s.
Sobre la falsa disjunció entre deontologia i teleologia: cf. M. Rhonheimer, Ley natural y razón práctica. Una visión tomista de la autonomía moral, Pamplona 2000, pp. 346-348 (versió original: Idem, Natur als Grundlage der Moral. Die personale Struktur des Naturgesetzes bei Thomas von Aquin: Eine Auseinandersetzung mit autonomer und teleologischer Ethik, Innsbruck-Wien 1987).
[15] Amb un llenguatge més contrapositiu que integrador, Melina escriu: «El problema de la moral no es, antes que nada, el de “¿qué debo hacer?” (problema de la acción justa), sino el de “¿cómo debo vivir?” (problema de la vida buena y feliz)» (L. Melina, Moral: entre la crisis y la renovación, Pamplona 1996, p. 29. Utilitzarem la versió espanyola per ser una ampliació que incorpora les aportacions de l'encíclica Veritatis Splendor; versió italiana, Idem, Morale: tra crisi & rinnovamento, Milano 1993).
[23] Alguns teòlegs denominen Nova moral els corrents teleològics normatius, de tall proporcionalista i conseqüencialista, la moral autònoma d'Auer, i la moral de la llibertat creativa i les seves diverses variants: cf. D. Composta, La nuova morale e i suoi problemi, Città del Vaticano 1990; Idem, Tendencias de la teología moral en el posconcilio Vaticano II, en G. del Pozo (dir.), Comentarios a la Veritatis Splendor, p. 322.
[25] Cf. A. Macintyre, Justicia y racionalidad, Barcelona 1994, p. 25 (versió original: Idem, Whose justice? Which rationality?, Notre Dame 1988).
[26] «Y viene a la mente el reproche que desde hace un tiempo ciertas formas de neoaristotelismo dirigen a la filosofía moral moderna: el de reducir toda la experiencia moral a una serie de actos atómicos, cada uno desligado del resto de la vida, absolutizado en su irrepetible unicidad, entendido como acto de libertad pura, de una “libertad sobre la punta de un alfiler”, separada de todo posible trasfondo disposicional, de toda la historia biográfica de la persona. Semejante reproche encuentra una indudable confirmación en la investigación psicológica más reciente, que obliga a reconocer el peso condicionante que tiene sobre las elecciones morales singulares el complejísimo conjunto de disposiciones (innatas, educacionales o libremente adquiridas) a las que se da el nombre de carácter, personalidad moral y que alejan así toda pretensión de aislar la decisión moral de la concreta historia biográfica de la persona» (G. Gatti, Opción fundamental y comportamientos concretos, en G. del Pozo [dir.], Comentarios a la Veritatis Splendor, p. 675).
[27] Vegeu a aquest efecte la ponència de Josef Seifert, El concepto de persona en la renovación de la teología moral. Personalismo y personalismos, en A. Sarmiento (dir.), El primado de la persona en la moral contemporánea. XVII Simposio Internacional de Teología, Pamplona 1997, pp. 33-61. En l'article, Seifert posa de manifest la impossibilitat d'un personalisme adequat si la racionalitat es redueix exclusivament a l'intel·lecte i a la voluntat lliure. És imprescindible incloure el cor. Aquest és «ámbito de experiencias espirituales y afectivas, y parte de la naturaleza racional de la persona» (ibid., p. 42). «El verdadero personalismo, por tanto, se caracteriza por la observación de que, si bien la vida consciente y racional de la persona en el conocimiento y los actos libres es de una importancia capital, también la vida espiritual afectiva es una parte central e irrenunciable del ser racional de la persona» (ibid., p. 43). Només cal recordar la famosa frase de Pascal, «el cor té raons que la raó desconeix». Cf. també, D. von Hildebrand, El corazón, Madrid 1998, p. 56: «Admitamos que en el hombre existe una tríada de centros espirituales: entendimiento, voluntad y corazón que están destinados a cooperar entre sí y fecundarse mutuamente.»
[28] L'encíclica Veritatis Splendor reconeix positivament el valor d'una opció fonamental que sigui expressió de l'obediència de la fe, sempre que no se separi dels comportaments concrets: «No hi ha dubte que la doctrina moral cristiana, en les seves mateixes arrels bíbliques, reconeix l'específica importància d'una elecció fonamental que qualifica la vida moral i que compromet la llibertat a nivell radical davant Déu. Es tracta de l'elecció de la fe, de l'obediència de la fe (cf. Rm 16,26), per la qual “l'home es dóna totalment i lliurement a Déu, i li ofereix l'homenatge total del seu enteniment i de la seva voluntat”. Aquesta fe, que actua per la caritat (cf. Ga 5,6), prové de la interioritat de l'home, del seu cor (cf. Rm 10,10), i des d'aquí és cridada a fructificar en les obres (cf. Mt 12,33-35; Lc 6,43-45; Rm 8,5-8; Ga 5,22). En el Decàleg es troba, al començament dels diversos manaments, la clàusula fonamental: “Jo sóc el Senyor, el teu Déu” (Ex 20,2), la qual, donant el sentit original a les múltiples i variades prescripcions particulars, assegura a la moral de l'Aliança una fesomia de totalitat, d'unitat i de profunditat. L'elecció fonamental d'Israel es refereix, per tant, al manament fonamental (cf. Js 24,14-25; Ex 19,3-8; Mi 6,8). També la moral de la Nova Aliança està dominada per la crida fonamental de Jesús al seu seguiment –al jove li diu: “Si vols ser perfecte..., vine i segueix-me” (Mt 19,21)–; i el deixeble respon a aquesta crida amb una decisió i una elecció radical. Les paràboles evangèliques de la perla preciosa i del tresor, pels quals hom ven tot el que posseeix, són imatges eloqüents i eficaces del caràcter radical i incondicionat de l'elecció que el Regne de Déu exigeix. La radicalitat de l'elecció per a seguir Jesús està expressada meravellosament en les seves paraules: “Qui vulgui salvar la seva vida, la perdrà, però el qui la perdi per mi i per l'Evangeli, la salvarà” (Mc 8,35).
»La crida de Jesús “vine i segueix-me” marca la màxima exaltació possible de la llibertat de l'home i, al mateix temps, testimonia la veritat i l'obligació dels actes de fe i de decisions que poden ser qualificades d'opció fonamental» (VS 66). Per a un estudi sobre l'opció fonamental en el Magisteri de l'Església, vid. A. Nello, Teorema de la Opción Fundamental, Roma 1995, pp. 213-281.
[29] La renovació de la teologia moral ha de versar, segons A. Fernández, en els deu punts següents: 1. Inspiració bíblica: a) exegesi científica; b) captació dels problemes ètics que se susciten en la Bíblia; c) conceptualització més propera al pensament bíblic; d) argumentació amb dades de fe més que amb raons humanes; e) expressió amb el llenguatge propi de la revelació. 2. Fonamentació teològica, cristològica i pneumatològica. 3. Recurs a l'antropologia filosòfica i sobrenatural. 4. Conceptualització personalista. 5. Justificació filosòfica: a) mostrar la pluralitat del real; b) reconquerir l'objectivitat de la veritat; c) demostrar la realitat objectiva del bé i del mal morals. 6. Síntesi entre llibertat-consciència-norma. 7. Importància de les ciències de l'home. 8. Recuperació de la llei natural: a) lloc de la llei natural; b) llei natural i llei nova; c) llei natural i història; d) Llei natural i lleis positives. 9. Atenció a l'ensenyament del Magisteri. 10. El moralista, expert en teologia (A. Fernández, La reforma de la teología moral. Medio siglo de historia, Burgos 1997, pp. 208-231).
[30] El Concili Vaticà II recomanava una presentació de la moral centrada en la paraula de Déu (DV 21, 23, 24, 25), alimentada més ricament en la doctrina de la Sagrada Escriptura, que posés més en relleu la grandesa de la vocació dels fidels en Crist i llur obligació de produir fruits de caritat per a la vida del món (OT 16). La documentació referent al Concili Vaticà II es troba en: Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II, Constitutiones, decreta, declarationes, 5 vols., Città del Vaticano 1965; hem emprat la següent traducció castellana: F. Guerrero (dir.), El Magisterio pontificio contemporáneo: Colección de Encíclicas y documentos desde León XIII a Juan Pablo II, 2 vols., Madrid 1991-1992.